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日期:2021-01-11 11:07

在中国比较文学界,学者们通常认为,阐发研究是与影响研究和平行研究并行的一种研究方法。而且,阐发研究与“中国学派”之间似乎有着彼此依存的内在关联。甫提“中国学派”,必附阐发研究。阐发研究似已脱出阐释学的学术语境,成为比较文学“中国学派”特有的批评方法。阐发研究一般包括三个方面的内容:一、运用某种异文化的文学理论对某种文学现象进行阐发,譬如用某种外来理论模式解释本民族文学中的某些作家、作品或文学现象,或者用本民族文学中的某种理论模式来解释外民族文学中的作家、作品和文学现象。二、不同民族文学理论的相互阐发,这实际上就是比较诗学的内容。三、以其他学科理论对文学进行阐发,或者说以其他学科的理论来解释文学中的各种问题,这当然也属于跨学科的比较文学范畴。所以,所谓阐发研究其核心就是指以上第一种研究方式或研究路径。

1 阐发研究与中国学派

如果说作为一个学科,比较文学的兴起也就一百余年的历史的话,那么,所谓阐发研究的提出就是更晚近的事情了。1979年台湾学者古添洪在一篇题为《中西比较文学:范畴、方法、精神的初探》的文章中,首先把援用西方文学理论的方向界定为“阐发研究”,并在另外一篇文章中进一步解释说:

“阐发”的意思就是把中国文学的精神、特质,透过西方文学理念和范畴加以表扬出来。我并进一步界定“中国派”的内涵,认为在范畴、方法上必须兼容并蓄,亦即我们要容纳法国学派主要从事的影响研究、美国学派主要从事的类同研究,加上我们所提出的、符合当前状况的“阐发研究”。[1]

人们通常认为,古添洪的这一命名就是所谓“阐发研究”的肇始,然而,事实上早在1973年就有学者提出了这一理论方法:

过去20余年来,旨在用西方文学批评的观念和范畴阐释传统的中国文学的运动取得了越来越大的势头,这样一种趋势预示在比较文学中将会出现某些令人振奋的发展……应该指出,运用某些西方的批评观念和范畴来研究中国文学,原则上是适宜的,这正如古典文学学者采用现代文学技巧与方法来研究古代文学的材料一样。

1975年,台湾召开了第2届东西文学关系的国际比较文学会议。台湾大学的朱立民在会上提出了“运用西方的批评方法来研究中国古典和现代文学”的构想。随后他又在相关文章中指出:“许多论文是研究中国文学的,而大多数作者用的是西方现在流行的批评方法,这就是我们当前所需要的。”朱立民的意见引发了学者们热烈地讨论,所谓比较文学的“中国学派”的创建问题也应运而生。

比较文学“中国学派”的最早“提出”,就是在这一背景下酝酿和发生的。在1970年代台湾淡江大学召开第一届“国际比较文学会议”时。据称,会上朱立元、颜元叔、叶维廉、胡耀恒、A.Qwen Aldridge等学者都曾提出“中国学派”的构想。于此同时,淡江大学的《淡江评论》和台湾大学的《中外文学》也相继创刊,专门刊发“比较中国文学与外国文学”和“用比较的方法讨论中国文学”的论文。一时间,用欧美新理论新观点批评中国古典文学的风气大开。各种理论和方法诚如夏志清先生所描述的,“近年来,在台湾,在美国,之风大开,一排新气象”。

最早“写下”“中国学派”一词的,当是李达三先生。在《比较文学中国学派》一文中,李达三先生将在观念上“与比较文学中早已定于一尊的西方思想模式分庭抗礼的”、“对于中国文学及比较文学有兴趣的学者”统称为比较文学的“中国学派”。并解释说该文是一份“属于意识形态的临时声明”,因为“中国学派不是从学院中产生,更不是在纯学术的讨论中发展,中国学派是在近代中西文化的激烈碰撞中诞生的……她的发展是伴随着救亡图存,伴随着中西文化论战,伴随着社会政治文化改良运动而发展的”。因而“中国学派”的目标应该是:

首先从“民族性”的自我认同出发;逐渐进入更为广阔的文化自觉;然后与受人忽视或方兴未艾的文学联合,形成文学的“第三世界”;进而包含世界各种文学成为一个大体,最后,将世界所有的文学在彼此复杂的关系上,做出全面的整合。[1]

李达三先生说,所谓中国学派,如果改称为“中庸”学派,也许更为恰当。因为中国学派采取的是不偏不倚的态度,它不仅是对法国学派和美国学派的优点加以吸收和利用之后的一种变通之道,它更以东方特有的折衷精神,在左右逢源中按照“既定目标”勇往直前。[1]这一“既定目标”便是以“西学中用”为主导,以一种“拿来主义”的单向阐发为文化策略,其根本目的是推动中国本土文化的突围与发展。所以,“中国学派”的提出与“阐发法”的应用,是伴随着强烈的立足国际舞台的民族身份意识与文化自觉应运而生的。这一时期的阐发研究成果,也多烙有鲜明的“拿来主义”的印记。正如夏志清先生在《追念钱锺书先生———兼谈中国古典文学研究之新趋势》一文中所描述的:

近年来,在台湾,在美国,用新观点批评中国古典文学之风大开,一派新气象……但这种外表的蓬勃,在我看来,藏着两大隐忧。第一、文学批评越来越科学化了,系统化了,差不多脱离文学而独立了……第二个隐忧是机械式的比较文学的倡行,好像中西名著、名家,若非择其相似的来作一番比较研究,自己没有尽了批评家的责任。[1]

在某种意义上,韦勒克所指陈的比较文学的危机,也正是当时中国比较文学所面临的问题。1970年代的台湾,比较文学“蓬勃”与“隐患”并存的状态尤为明显。因为“中文系的研究方法,大体上亦正是早期法国学派的历史性外缘研究;而外文系的文学研究取向,由于执教的师长大部分皆受过新批评的洗礼,可以说是20世纪的理论性、分析性与美学研究。这种新批评的训练,再加上中西文学比较先天上的缺乏血缘关系,很自然使我们的比较文学走上美国学派,甚至狭隘的类比研究的途径。终于出现了“汉宫秋与都柏林人的比较”、“红楼梦与卡拉马佐夫兄弟的比较”等怪诞的论文。[1]

实际上,在具体的文本分析实践中,面对那种生硬套用西方文学理论所带来的弊端,大多论者也能够自觉地调适外来理论与本土文学之间的距离,并结合本民族的理论模式对外来模式进行改造,以求更加切近被解释对象的文学价值。而且,随着阐发研究的进一步实践,比较文学学者们逐渐意识到,弘扬本民族的文化与文学价值,仅仅依赖对外来文化和文学理论的“借用”是远远不够的,有时甚至了背离中国比较文学发展的初衷。只有立足本土,重新发掘自己本民族文学理论和文学话语的现代价值并加以发扬,才会真正让中国文学走向世界。于是,双向阐发的提倡和实践成为当务之急。在1980年代中后期,大陆比较文学学者“双向阐发”的研究实绩及对“中国学派”进一步强调,都在一定程度上加快了中国比较文学立足国际舞台的进程。

然而无论是“拿来主义”的单向阐发,还是强调文化自觉与文化自主的“对话式”双向阐发,阐发研究始终伴随着弘扬本土文化,发展和建立“中国式”比较文学的文化心态和身份意识。从“西学中用”的早期阐发方针,到中西合璧的“跨文化”与“对话”理解,阐发研究的核心并非在于建立某种方法论以完成阐释学的目标;“中国学派”也并非师法“法国派”或“美国派”以立“派”为目的。1“阐发研究”与“中国学派”两者之间互为动因、互为因果的关系清晰可辨:阐发研究的肇始与发展始终伴随着建立中国学派这一特定价值取向。阐发研究实际上承担着服务于特定文化策略的文化工具功能。阐发研究在东西方之间“相看两不厌”的宽广视域及其博采众长的方法论对策,使中国比较文学始终保持着开放的、充满弹性的学科理论、学科方法和学科价值目标。

综上所述,阐发研究与比较文学的中国学派几乎是同时产生的,在某种意义上这几乎成了同一问题的两个方面:阐发研究确立了比较文学中国学派的基本特色;中国学派对比较文学的最重要贡献或许就是创造了“阐发法”。当然,阐发研究无论怎样“阐发”,它一定与阐释、诠释、解释等相似或相近概念密切相关,这使得我们不能不讨论阐发研究与阐释学之间的关系。

2 阐发研究与阐释学

阐发研究的理论依据虽然不是直接来源于阐释学,甚至它的提出和论证都没有太多地借鉴阐释学的成果和理论,但是,阐发研究与阐释学之间显然存在着某种必然的内在的联系,因为任何阐发研究都是通过阐释得以完成的,尽管我们也知道,并非所有的阐释都可以发展成为阐发研究。因此,思考并辨析二者之间的关联对于我们研究阐发研究的内容及其特征应该是非常必要的,也是非常有意义的。

从西方的阐释学到中国的阐释学,再到中国比较文学的阐发研究,这中间我们还是能够发现其隐秘的逻辑关系。西方阐释学围绕作者、文本、读者、世界等要素提出了许多新问题,诸如原意的理解、读者的作用、阐释的标准等,这些也是比较文学关注和思考的问题。而西方阐释学理论被引入中国当代汉语语境后,就为中西方文化和文学在阐释学层面上展开对话和比较提供了新的可能和契机,阐释学的原理便给阐发研究提供了理论基础和方法论依据。因此,考察阐发研究与阐释学之间的关系,我们应该首先对现代阐释学的源流以及相关的文学阐释学分支有所了解。

阐释学(Hermeneutics),又译作“解释学”“释义学”“诠释学”等。从词源上看,阐释学是从古希腊神话中赫尔墨斯(Hermes)派生而来。赫尔墨斯是古希腊神话中的十二主神之一,他是神的使者,他用语言为媒介传达众神的意志,因此,他就是神的“代言人”(Hermeneutics)。神旨并非凡人均能理解,因此这就需要赫尔墨斯对神旨进行翻译、说明和阐释,这就是早期阐释学的基础。到了中世纪,阐释学主要是《圣经》研究的一个方法论分支,其目的是通过阐释、注解使人们理解圣典中所蕴含的上帝的意图。文艺复兴以后,阐释学扩展到对整个古代文化的阐释,阐释学于是成了人文科学的方法论基础。简言之,阐释学就是一种说明和解释的理论或艺术。

作为一种理论,阐释学最初是由德国哲学家施莱尔马赫在19世纪建立起来的。20世纪初德国哲学家狄尔泰进一步完善了施莱尔马赫的理论。当然,现代阐释学的建立应当归功于海德格尔和伽达默尔。

具体而言,在施莱尔马赫那里,“理解”就是阐释学的基础,理解就意味着重构作者的思想和生活;在狄尔泰那里,理解就意味着重新体验过去的精神和生命。而能否达到这种正确的理解,就取决于认识者是否能够成功地从自身的历史条件及其偏见中解脱出来,从而对事物采取一种历史主义的观点。伽达默尔则认为,他们在强调认识对象的历史性的同时,却忽视了这种历史方法自身的历史性。事实上,我们的诠释学处境决定了我们独特的视域,正如我们的立足点制约着我们所能看见的范围一样。“正如没有一种我们误认为有的历史视域一样,也根本没有一种自为的现在视域。理解其实总是这样一些被误认为是独立存在的视域的融合过程。”伽达默尔随后指出:

历史视域的筹划活动只是理解过程中的一个阶段,而且不会使自己凝固成为某种过去意识的自我异化,而是被自己现在的理解视域所替代。在理解过程中产生一种真正的视域融合,这种视域融合随着历史视域的筹划而同时消除了这视域。我们把这种融合的被控制过程称之为效果历史意识的任务。[6]

这就是伽达默尔著名的“视域融合”的观点。在伽达默尔那里,这种视域融合是通过解释者与文本之间的对话而实现的。一个文本成为我们的解释对象,就意味着它向我们提出了问题;而理解一个文本就意味着我们向它提出问题,文本的意义就在于对这个问题所作的回答。要理解作者的视域,我们就要有自己的视域。我们必须通过自己的概念,才能理解关于过去历史的概念。总之,文本永远呈现为一种开放状态,读者永远以不同的方式理解文本,而文本的意义则是不可穷尽的。

对于意义的阐释和接受,在某种意义上说,是同一问题的两个方面。伽达默尔说:“一如所有的复原活动,重建原初语境的企图因我们自身的历史局限性而注定失败。人们重建的、从异化中恢复的生活场景已经不是原初的了……对阐释活动来说,理解固然意味着重建原初语境,但阐释活动只不过是对已逝意义的传递罢了。”[7]一部文本的意义不会被作者的意图所穷尽,也不等同于其意图(它不能被简化为作者及其同代者心中的意义),它必须包含所有年代的所有读者对它的批评史,吸纳自己过去、现在、将来的接受情况。因此,在阐释学基础上发展出接受理论,当属必然之事。

阐释学对于当代文学批评发生了重要影响,它直接促成了文学阐释学和接受美学的建立。接受美学,或曰文学接受理论发端于西方学者对形式主义文论的批判,其思想根源是后期现象学理论和海德格尔、伽达默尔的现代哲学阐释学。文学接受理论产生于1960年代的联邦德国,其影响随后很快扩展到全世界。文学接受理论突出表现为重视读者的作用,强调读者能动接受的重要意义,由此探寻文学艺术价值实现的途径,沟通文学与社会历史的联系。文学接受理论的学术诉求与“阐发研究”可谓殊途同归。如此看来,台湾学者在1970年代提出“阐发研究”的观点绝非偶然。

中国古代并没有发展出系统的阐释理论,但绝不缺少阐释实践和阐释成果。譬如,德国哲学家狄尔泰提出的著名的“阐释的循环”的观点,在中国便并不陌生。狄尔泰认为,在理解和阐释的过程中,整体必须通过局部来理解,局部又必须在整体联系中才能理解,二者互相依赖,互为因果,这就构成了一切阐释的困境。钱锺书在论及中国乾嘉的“朴学”时,顺手就提到了狄尔泰的这一理论:“乾嘉‘朴学’教人,必知字之诂,然后识句之义,识句之意,而后通全篇之义,进而窥全书之指。虽然,是持一边耳,亦只初桄耳。复需解全篇之义乃至全书之指(‘志’);庶得以定某句之意(‘词’),解全句之意,庶得以定某字之诂(‘文’)……所谓‘阐释之循环’者是也。”[8]钱锺书借中国的“朴学”阐释狄尔泰的“阐释的循环”理论,按照比较文学学者看法,这已经是“阐发研究”了。

钱锺书的《诗可以怨》可以看作是“阐发研究”的一篇范文。钱锺书写道:“尼采曾把母鸡下蛋的啼叫和诗人的歌唱相提并论,说都是‘痛苦使然’。这个家常而生动的比拟也恰恰符合中国文艺传统里的一个流行的意见:苦痛比快乐更能产生诗歌,好诗主要是不愉快、苦恼或‘穷愁’的表现和发现。”于是,钱锺书从《论语·阳货》中关于诗的“兴、观、群、怨”说起,特别说到这个“怨”字。刘勰在《文心雕龙·才略》中进而用了一个巧妙的譬喻:“蚌病成珠。”自此,这个譬喻常被后人引用。这种说法西方也有。格里尔帕策说,诗好比害病不作声的贝壳动物所产生的珠子。以后福楼拜、海涅亦有此说。这里,钱锺书用中国的意见印证尼采的理论,进而双向阐发,探讨文学的一般规律和共同特征。钱锺书在文章末尾写道:“‘诗可以怨’是中国古代的一种文学主张。在信口开河的过程里,我牵上了西洋近代。这是很自然的事……人文科学的各个对象彼此系连,交互映发,不但跨越国界,衔接时代,而且贯穿着不同的学科。”[9]钱锺书这里论及的其实就是阐发研究的学理依据和理论基础。

1970年代以来,中国学者正是在研究中国古典文学或近代文学时,因为援用西方的理论和方法进行阐释和分析才提出了所谓比较文学的中国学派,或者说正是这种双向阐释的文学实践奠定了中国比较文学的基本特色。古添洪和陈慧桦在《比较文学的垦拓》序中写道:

在晚近中西间的文学比较中,又显示出一种新的研究途径。我国文学,丰富含蓄;但对于研究文学的方法,却缺乏系统性,缺乏既能深探本原又能平实可辨的理论;故晚近受西方文学训练的中国学者,回头研究中国古典或近代文学时,即援用西方的理论与方法,以开发中国文学的宝藏。由于援用西方的理论与方法,即涉及西方文学,而其援用也往往加以调整,即对原理论与方法作一考验,作一修正,故此种文学研究亦可目之为比较文学研究。我们不妨大胆地宣言说,这援用西方文学理论与方法并加以考验、调整以用之于中国文学的研究,是比较文学的中国学派。[1]

西方阐释学的理论和方法使我们看到了重新阐释中国文化和文学的可能性和合理性,进而在结合和融入中国古代文化和文学的阐释学传统之后,开创并建立适合于当今学术语境的阐发研究理论和方法,最后在此基础上建立起比较文学的中国学派。从阐释学到阐发学,再到中国学派,中国比较文学阐发研究终于逐渐确立了其地位,并渐渐发展成熟起来。

3 阐发研究的意义与局限

尽管阐发研究是否能代表比较文学的中国学派,尚有许多争议,但是,中国比较文学研究的阐发学特征却是毋庸置疑和争辩的事实。中国学者以及特有的跨文化经验和传统进入比较文学研究领域,使传统的比较文学研究必然走出所谓法国学派和美国学派的固有藩篱,这对于比较文学研究打破西方中心主义的一统天下,使比较文学真正成为跨民族、跨语言、跨文化的国际范围内的比较文学,应该是具有意义和价值的。

中国学派的阐发研究这一提法虽然较晚,但是有关阐发研究的实践却早已有之。中国最早的较为经典的阐发研究实例当推王国维的《红楼梦》研究。1904年,王国维发表长篇论文《红楼梦评论》。王国维的《红楼梦》评论与叔本华的理论密切相关,他在阐述了叔本华的理论后继而推导出《红楼梦》的主题:

生活之本质何?“欲”而已矣。欲之为性无厌,而其原生于不足。不足之状态,苦痛是也。既偿一欲,则此欲以终。然欲之被偿者一,而不偿者十百。一欲既终,他欲随之。故究竟之慰藉,终不可得也。即使吾人之欲悉偿,而更无所欲之对象,倦厌之情即起而乘之。于是吾人自己之生活,若负之而不胜其重。故人生者,如钟表之摆,实往复于苦痛与倦厌之间者也,夫倦厌固可视为苦痛之一种。有能除去此二者,吾人谓之曰快乐。然当其求快乐也,吾人于固有之苦痛外,又不得不加以努力,而努力亦苦痛之一也。且快乐之后,其感苦痛也弥深。固苦痛而无回复之快乐者有之矣,未有快乐而不先之或继之以苦痛者也。又此苦痛与世界之文化俱增,而不由之而减,何则?文化愈进,其知识弥广,其所欲弥多,又其苦痛亦弥甚,故也。然则人生之所欲,既无以逾于生活,而生活之性质又不外乎苦痛,故欲与生活、与苦痛,三者一而已矣。[11]

因此,在王国维看来,《红楼梦》中的“玉”不过就是生活之欲。宝玉因为“得”玉而误入尘世,因为“还”玉而根绝尘缘。“而解脱之道,存于出世,而不存于自杀。”王国维以叔本华哲学理论阐释《红楼梦》,自此成为中国比较文学阐释学的经典范例。

王国维的《红楼梦》研究大体上奠定了比较文学中国学派的“阐发法”的雏形。王国维的阐发研究,使我们看到了以往在《红楼梦》中从未看到的内容和意义,甚至开创了红学研究的一个新的方向,即不再是传统的索隐派,而是走向了红学研究中的主旨研究或主题研究。而王国维的研究也为日后的学术研究提供了一种范式,这种研究范式既有其积极的意义,也有其消极的影响。

与王国维不同的是,钱锺书的阐发研究更多属于比较诗学的范畴,他往往更加注重两种异质的文学理论的互释、互证、互见,而不仅仅是用一种理论阐释另一张理论,或另一种文学现象。杨周翰的《镜子与七巧板:当前中西文学批评观念的主要差异》也可以看作是阐发研究的经典文本。这篇文章旨在“对比并简略概述当前中西流行的两种差异极大的批评方法或倾向:其中一种用镜子来标志,另一种则用七巧板来标志”。镜子说指的的是“当前中国的文学批评”,即文学反映论。七巧板指的是西方现代文学批评,这种批评专注于文学作品的形式。西方现代批评家犹如一位手拿手术刀的外科医师,时刻准备切开作品的各个部分,以找出一部作品的组成零件,也可以说,如同一个面对这七巧板的整套部件苦思苦想的人。“这两套批评术语的不同表明,中国批评家所专注的是反映在作品中的生活,而西方批评家则关照作品本身,不屑于费心探究作品的‘外部因素’。”[12]两个术语的不同,实际上意味着中西批评家所关注的批评对象的内容和特征的不同。

更为典型的例子,是美国著名华裔汉学家孙康宜直接选择“表现”(expression)和“描写”(description)这两个西方文学概念来分析中国的六朝诗歌。孙康宜说,1980年代初,“描写”是许多美国批评家探讨的重点,而在更早的1960—70年代,美国学者又特别专注于情感的“表现”问题。因此,“我把‘表现’与‘描写’用作两个既对立又互补的概念来讨论,一方面为了配合现代美国文化思潮的研究需要,另一方面也想利用研究六朝诗的机会,把中国古典诗中有关这两个诗歌写作的构成因素仔细分析一下。现代人所谓的‘表现’,其实就是中国古代诗人常说的‘抒情’,而‘描写’即六朝人所谓的‘状物’与‘形似’。我发现,中国古典诗歌就是在表现与描写两种因素的互动中,逐渐成长出来的一种既复杂又丰富的抒情文学。”[13]孙康宜的《抒情与描写》出版于1986年,因为如此分析、阐释六朝诗歌的著述前所未有,因此,这本书在当时竟成为“一部拓荒之作”。

当然,阐发研究的问题和局限亦一目了然。首先,阐发研究由于并不关注或重视研究对象之间的相互影响关系,因此,它依然属于美国学派所倡导的平行研究的范围,而平行研究的局限和问题恐怕阐发研究一样难以幸免。阐发研究如果缺乏对文学事实的考据,对文学现象相互联系的梳理,对各种历史典籍的探微索隐,就很容易成为空泛的议论,以西说东,以东说西,天马行空,汪洋恣意,最后成为无根之谈,没有什么实际的意义。

其次,在阐发研究的具体实践中,我们更多的是运用西方的理论对中国文学中的某些作家、作品或文学现象进行阐释和分析,而很少采用中国的理论来解释外民族文学中的作家、作品和文学现象。这种以西释中的现象在中国比较文学研究中屡见不鲜,而某些更为突出的例证就是将中国文学直接变成了西方文学理论的注脚。在这类研究中,阐发研究的优点似乎荡然无存,而其缺点或者问题却反而突出地显现出来了。

第三,阐发研究的局限和问题自然就是比较文学中国学派的局限和问题,当然,比较文学的中国学派应当并不仅仅局限于阐发研究,还应该寻找、呼唤和创立更多的研究方法,以适应比较文学研究的发展和变化。其实,较之学派的创立,学术实践的实际成果更为可贵,当我们拥有了丰富的学术成果,并得到了世界比较文学的承认或认可时,所谓中国学派的确立也就是水到渠成之事。

总之,作为比较文学中国学派的阐发研究,或者说,阐发研究作为最具中国特色的比较文学研究已经走过将近半个世纪的路程,已经取得了一些举世瞩目的成果,当然也留下了许多问题或困惑,这值得我们去认真研究和总结。杨周翰说:“我国早期学者多用外来的方法和理论来阐发中国文学,卓有成效。这个途径我觉得应当算做‘中国学派’的一个特点。”[12]虽然我们还不能说,通过比较文学的阐发研究我们已经在世界范围内确立了比较文学的“中国学派”,但是,作为中国比较文学特色的阐发研究已确实取得了诸多卓越成果,并越来越引起世界比较文学学者的重视和关注。


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